artigo recomendado


Lopez, Felix, & Almeida, Acir. (2017). Legisladores, captadores e assistencialistas: a representação política no nível local. Revista de Sociologia e Política, 25(62), 157-181.
O artigo analisa a representação política local, focando as percepções e práticas cotidianas dos vereadores. Em particular, analisam-se suas escolhas entre estratégias de representação clientelistas e universalistas. Utilizam-se dados originais de entrevistas abertas semiestruturadas com amostra não representativa de 112 vereadores de 12 municípios de Minas Gerais. Por meio de análise qualitativa, classificam-se os vereadores em três tipos, de acordo com sua principal estratégia de representação, a saber: “legislador”, que se dedica mais às funções formais da vereança; “captador”, que prioriza o atendimento de pedidos coletivos dos eleitores; “assistencialista”, que prioriza o atendimento de pedidos particulares. Os resultados sugerem que essas estratégias são qualitativamente distintas e que a probabilidade de ocorrência do tipo assistencialista é maior em municípios pequenos, crescente no acirramento da competição política e decrescente na volatilidade eleitoral.
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25 de novembro de 2009

a ciência política e o Nobel de economia

[Pavilhão Mercedes-Benz do Brasil
Exposição Industrial, 1960.
Hans Günther Flieg.

Pirelli/MASP]


Fábio Wanderley Reis
Valor Econômico,
19 out. 2009

O prêmio Nobel de economia tem sido outorgado a especialistas de perfil diverso quanto às perspectivas adotadas sobre o instrumental analítico da disciplina e suas consequências para as relações com disciplinas afins. Um perfil se ilustra com Gary Becker (1992), talvez o melhor exemplo de economista a tratar simplesmente de estender os postulados e instrumentos da análise neoclássica tradicional a novas áreas temáticas e a buscar a teoria econômica do crime, da família ou do comportamento humano em geral. Ele contrasta fortemente, por exemplo, com George Akerlof (2001), empenhado em trazer à análise tradicional intuições sociológicas (e psicológicas, antropológicas: fazer uma "psycho-socio-anthropo-economics", como formula ele próprio em texto de 1984), ou com Daniel Kahneman (2002), um dos principais responsáveis pela introdução do que se tornou conhecido como a "economia comportamental", atenta às dificuldades envolvidas na adesão ao postulado de racionalidade dos agentes.

Este ano, a balança pendeu claramente para o lado inclinado a revisões e reorientações. Além de Oliver Williamson, economista que, contra os neoclássicos, salienta os "custos de transação", contrapõe hierarquias a mercados e se dedica a problemas de "governança", temos Elinor Ostrom, que, além de mulher (a primeira a ganhar o prêmio), não é sequer economista, e sim cientista política. Seu trabalho se insere numa linha que, incluindo profissionais de várias áreas e pretendendo mesmo eventualmente unificar as "ciências do comportamento", tem permitido, internamente à ciência política, a oposição criativa à intensa penetração do campo pelos supostos e instrumentos da economia neoclássica ocorrida no último meio século, com a difusão da chamada abordagem da "escolha racional". Um artigo recente ("Policies That Crowd out Reciprocity and Collective Action", 2005) dá acesso, em forma sintética, a aspectos salientes da empreitada.

O ponto crucial pode ser posto em termos de questionar o que se tornou conhecido, desde um trabalho de Mancur Olson que se inscreve entre os pioneiros na afirmação do "imperialismo" da economia ("A Lógica da Ação Coletiva"), como o "dilema da ação coletiva": indivíduos descritos às vezes como "egoístas racionais", aptos ao cálculo orientado pelo interesse próprio, especialmente interesses materiais, tenderão a não agir de maneira condizente com o interesse coletivo, e a realização deste exigiria que eles fossem expostos a "incentivos seletivos" (ou remunerados ou coagidos, em particular pelo Estado) para se obter a conduta apropriada. Em contraste, a perspectiva de Ostrom e outros sustenta que a melhor suposição para explicar o comportamento humano não seria a referida à mera disposição à maximização de ganhos ou utilidades, mas sim a de que existem múltiplos tipos de indivíduos ou agentes. Teríamos especialmente, ao lado dos egoístas racionais, gente guiada pela "lógica da reciprocidade", que manifestaria o que os autores chamam de "reciprocidade forte", ou seja, a disposição, por um lado, de cooperar, mesmo a algum custo pessoal, com outros que mostrem disposição análoga, mas também, por outro lado, a disposição de punir os que violam a norma de cooperação, igualmente mesmo se a punição envolver custos pessoais. Essa lógica é encontrada em operação em variados estudos de campo e investigações experimentais, particularmente em ambientes distintos dos de mercados altamente competitivos. Ela é afim às comunidades caracterizadas por relações face a face, em que os indivíduos podem cada qual observar o comportamento dos outros e em que se têm condições propícias ao surgimento de regras e instituições autônomas, criadas pelos próprios agentes envolvidos. E destaca-se que a intervenção do Estado, que a lógica do dilema da ação coletiva torna fatal, surge aqui como incerta em seus efeitos: ela pode ocasionalmente estimular o ânimo de colaboração, se percebida como complementar e convergente com os mecanismos comunitários, mas pode também opor-se a ele e eventualmente extingui-lo, concorrendo, por exemplo, para colocar em dúvida a disposição cooperativa dos demais.

A perspectiva geral, especialmente em sua articulação com disciplinas como a biologia evolucionária e em suas ambições multidisciplinares ou transdisciplinares, é com certeza promissora. Mas mesmo esta brevíssima apresentação de algumas de suas sugestões já permite visualizar também as dificuldades. Em particular, o problema de escala e certos desdobramentos dele. O dilema da ação coletiva de Olson é formulado com referência explícita a grupos de grandes dimensões, denominados grupos "latentes", onde a impossibilidade da informação e do controle sobre o comportamento dos demais coloca um insolúvel problema de coordenação em que, no limite, se torna também impossível para cada um agir de maneira que viesse a ser coletivamente racional. Se os problemas se dão em escala que ultrapasse a da comunidade de relações face a face, como resolver a dificuldade de chegar a apreender cognitivamente se os outros estão fazendo a sua parte para aplicar a solidariedade condicional da lógica da reciprocidade? Se a disposição confiante que a colaboração exigiria depende de expectativas, com seu componente informacional ou cognitivo, como condicionar expectativas para começar a implantar a confiança em circunstâncias em que a própria lógica da reciprocidade não justificaria presumi-la?

Talvez infelizmente, não há como evitar que o desafio seja justamente o de assegurar que o mercado definido por relações entre estranhos seja também uma comunidade, como quis Max Weber. E se o Estado é o instrumento indispensável disso, tampouco há como escapar, fechando o círculo complicado, do condicionamento do próprio Estado por um substrato de relações mercantis e de enfrentamento de interesses.

Fábio Wanderley Reis é cientista político e professor emérito da Universidade Federal de Minas Gerais.

cit. a partir de http://www.bresserpereira.org.br/view.asp?cod=3594
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13 de novembro de 2009

regionalismo: a ideologia da paulistanidade


["O Semeador"
Sao Paulo, 1947.
Dmitri Kessel. Life]




Adriano Codato

Em São Paulo, o regionalismo assumiu a forma da ideologia da paulistanidade – uma mitologia destinada a convencer e a convencer-se da superioridade material e moral do estado.

Uma definição sucinta dessa fantasia arrebatadora seria provavelmente a seguinte: a paulistanidade é “a ideologia afirmadora da superioridade étnica, econômica e política dos naturais do estado de São Paulo” (1) .

Essa faculdade deveria ser o motivo e o fundamento da autoridade política da classe dirigente nativa sobre as outras “unidades da federação”, que era como eles chamavam, com eufemismo, o Brasil. O próprio “modernismo” literário (Menotti del Picchia, Mario de Andrade, Oswald de Andrade, a Revista do Brasil etc.) e seu louvor à industrialização e à urbanização, à “modernidade”, enfim, são, antes de qualquer coisa, uma exaltação de São Paulo, de sua majestade e de sua produtividade (o progresso, a riqueza, a racionalidade, o trabalho etc.), e não simplesmente do mundo “moderno” (ou seja, o desenvolvimento capitalista nacional), como é bom lembrar.

Monica Velloso ressalta que, “ao defender o espírito pragmático, o poeta-educador e o soldado, o culto da operosidade e do progresso, o grupo” dos verde-amarelos, uma facção do modernismo paulista que militava ideologicamente no Correio Paulistano, “na realidade está apontando São Paulo como o modelo da Nação. Pelo alto grau de desenvolvimento industrial e pela vanguarda de intelectuais que produziu, o estado deve necessariamente exercer o papel de líder” (2) .

A comemoração da supremacia paulista é um tópico interessante, inda mais quando se conhece o seu futuro político sob o varguismo.

Produzida pelos intelectuais da oligarquia (historiadores, principalmente, mas também ensaístas, romancistas e polímatas, profissionais e amadores), a “paulistanidade” pretendia rigorosamente inventar uma identidade social e cultural regional, onde o valor básico fosse, antes de tudo, o pertencimento ao estado (e não a grupos, a classes, a partidos, a clãs etc.). Essa imagem, construída a partir de uma versão romantizada e amena da sua história regional desde a Colônia até a II República, exigia um complemento doutrinário para que fosse fixada na consciência coletiva como memória social e depois transmitida a todos os paulistas como autêntica “tradição”. Daí a fabricação de uma explicação oficial do passado oficial capaz de conectar, por mais estranho que possa ser, os fatos das Entradas dos séculos XVI e XVII aos atos da “Revolução” de 1932. As figuras dos tempos coloniais e, em primeiríssimo lugar, o bandeirante mítico era aí apresentado não só como o ancestral dos paulistas, antepassado, patriarca e herói civilizador, mas como um tipo ideal (e idealizado) a ser perseguido e imitado (3) .

Os manuais escolares ensinados em São Paulo entre as décadas de 1930 e 1960, e inspirados diretamente nessa historiografia glorificante – que contava com valores e obras tais como: Memórias de um revolucionário (de Aureliano Leite), A nossa guerra (de Alfredo Ellis Jr.), História geral das bandeiras paulistas (de Afonso Taunay) –, pretendiam fixar as características daquilo que era “ser paulista”.

Baseada nos grandes feitos dos grandes homens, essa versão didática do mundo juntava uma visão elitista da política, reservando os direitos de cidadania somente para os mais educados, uma visão hierárquica da sociedade, e uma visão racista da nacionalidade, racismo esse ligado não às pretendidas teorias científicas sobre a cor, mas ao desprezo pelos brasileiros que não tinham o privilégio de haver nascido em São Paulo, terra do progresso, do trabalho etc. A ginástica mais difícil desses relatos estava na obrigação de juntar o passado heroico das expedições pelo sertão nos séculos XVI e XVII com a “ideia do paulista como defensor nato da Lei e da Ordem”, a fim de glorificar 1932 como uma epopéia do Direito e da Liberdade (4) .

Por isso, as explicações ad hoc desse discurso, a variação de ênfases e a seleção arbitrária de evidências a fim de ajustar o passado ao presente e vice-versa.

Notas:
1. Jessita Maria Nogueira Moutinho, “Civil e paulista”: um interventor para São Paulo; a política estadual de 1930-1934. Tese (Doutorado em Sociologia). Universidade de São Paulo. São Paulo (SP), 1988, p. 110.

2. Monica Pimenta Velloso, A brasilidade verde amarela: nacionalismo e regionalismo paulista. Revista de Estudos Históricos, vol. 6, n. 11, 1993, p. 98.

3. Ver Danilo José Zioni Ferretti, A construção da paulistanidade: identidade, historiografia e política em São Paulo (1856-1930) Tese (Doutorado em História). Universidade de São Paulo. São Paulo (SP), 2004.

4. Luis Fernando Cerri, Non Ducor, Duco: a ideologia da paulistanidade e a escola. Revista Brasileira de História, v. 18, n. 36, 1998, p. 116-117. [A divisa “Non ducor, duco” significa: “Não sou conduzido, conduzo”].
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negros e política (1888-1937), Flávio Gomes (Jorge Zahar)


trata-se de um bom estudo, ainda que curto, sobre a Frente Negra Brasileira (1931) e a Legião Negra (1932). São organizações políticas ao estilo da década de trinta.

sinopse da editora:

Narrativas historiográficas cristalizaram a imagem do negro como personagem social pouco mobilizado e excluído dos processos de participação política. Esse livro, ao contrário, apresenta várias organizações negras que propuseram políticas públicas e inserção institucional, dialogaram com setores da elite e com visões de cidadania e nação nas primeiras décadas do século XX.
cv lattes do autor

Uma boa continuação dessa história é o artigo:
SILVA, Joselina da. A União dos Homens de Cor: aspectos do movimento negro dos anos 40 e 50.
Estud. afro-asiát., Rio de Janeiro, v. 25, n. 2, 2003.
cique aqui

8 de novembro de 2009

cidadania plena para o americano negro? um problema sociológico


[Juqueri, 1989-1990.
Franco da Rocha, SP.
Claudio Edinger.
Pirelli/MASP]
Talcott Parsons

Este artigo foi publicado originalmente, sob o título "Full citizenship for the negro american", na revista Daedalus. Journal of American Academy of Arts and Sciences, vol. 94, n .° 4. out. 1965.

Tradução: Luiz Pereira*

A designação "cidadão de segunda classe" tem sido usada muitas vezes, e com justiça, para descrever o status do negro na sociedade americana. Como demonstrou com especial clareza o sociólogo britânico T.H. Marshall, a cidadania é um assunto complicado, que de forma alguma se esgota com os significados mais literais do termo "direitos civis". Gostaria de começar esta discussão com uma análise do significado do conceito de cidadania, apoiando-me bastante na obra de Marshall, mas tentando ir além dela em certos aspectos. Tentarei, pois, analisar algumas das condições que se fizeram necessárias para explicar o progresso até agora feito pelo negro no sentido de alcançar a cidadania plena - e ao mesmo tempo pela sociedade, no sentido de incluir o negro naquele status - e ainda outras condições que precisam ser preenchidas para que o processo chegue ao final. Ao realizar essa análise, dedicarei especial atenção à comparação entre o status do negro e o de outros grupos que, de várias maneiras semelhantes, têm sofrido discriminação na sociedade americana. Espero que tal análise revele uma combinação de semelhanças e diferenças que venha trazer luz aos aspectos relevantes do caso do negro. Como os outros grupos têm progredido muito mais que o negro até agora, no sentido de conseguir uma inclusão total, a experiência desses grupos talvez nos forneça algumas diretrizes para consideração do caso do negro. Também discutiremos a relação entre a mudança interna de status do americano negro e o problema da cor nas questões mundiais.

O conceito de cidadania, da forma que é aqui usado, refere-se à participação plena naquilo que chamarei de "comunidade societária". Esse termo se refere àquele aspecto da sociedade total como um sistema, que forma uma Gemeinschaft, sendo esta o foco de solidariedade ou de lealdade mútua entre seus membros e que constitui a base do consenso que sustenta a sua integração política. Essa participação como membro é primordial para compreender o que significa ser definido como "americano" no caso de nossa própria nação e por isso justifica a ordem das palavras do título do presente número de Daedalus, indicando que se trata do americano negro e não do negro americano. O escravo negro podia ser chamado, como realmente era, de negro americano: era um residente dos Estados Unidos e propriedade de cidadãos americanos, mas não fazia parte da comunidade societária no presente sentido.

Em termos filosóficos gerais talvez John Rawls tenha definido com mais clareza que qualquer outro a maneira como a cidadania plena implica uma igualdade fundamental de direitos - não uma igualdade em todos os sentidos, mas no sentido com que nos referimos aos direitos de participação com status de membro da comunidade societária.

Do ponto de vista da unidade, a comunidade societária é uma categoria que supõe o compromisso dos membros para com a coletividade em que estão associados e de uns para com os outros. É o foco das lealdades que não precisam, e de fato não podem, ser absolutas, mas que requerem alta prioridade entre as lealdades a que se obrigam os membros. Para ocupar essa posição, a estrutura associativa deve estar de acordo com os valores comuns à sociedade: os membros mantêm compromisso com ela porque ela não apenas fortalece os seus valores como também organiza os seus interesses em relação a outros interesses. Neste último contexto, a base de definição das regras do jogo de interesses é que torna possível a integração, impedindo que os inevitáveis elementos de conflito conduzam a círculos viciosos que corroam radicalmente a comunidade. É também a base de referência dos padrões de destinação de recursos móveis disponíveis nas comunidades complexas.

Em todas as sociedades "avançadas" a comunidade societária está ligada à organização política, mas diferencia-se dela. Embora todas as sociedades avançadas sejam "politicamente organizadas", esse aspecto de sua organização a que ordinariamente nos referimos como governo, em nível societário, não é idêntico ao aspecto de comunidade no presente sentido. Precisamente quando esses dois aspectos entram em algum tipo de conflito é que podem surgir situações revolucionárias.

[leia o artigo integral aqui]

* Luiz Pereira (1933-1985) foi professor no Departamento de Sociologia
da USP de 1963 a 1982.
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5 de novembro de 2009

ação afirmativa: é necessária uma nova Abolição?


[African American student
Ernest Green.

Little Rock, AR, US
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May 1958.
Grey Villet, Life]


por Muniz Sodré
Observatório da imprensa
27 out. 2009

Há uma questão atravessada na garganta de grupos empenhados na defesa das políticas afirmativas da cidadania negra. Trata-se de saber por que os jornalões (nome talvez mais palatável do que “grande mídia impressa”) brasileiros não dão voz alguma a quem se manifesta favorável a medidas como a instituição das cotas ou ao Estatuto da Igualdade Racial. Como bem se sabe, esses jornais vêm dando largo espaço a jornalistas e intelectuais decididos a demonstrar que as ações afirmativas constituem uma nova forma de racismo, já que raça não existe e, ademais, como a população brasileira é predominantemente miscigenada, todos os nossos concidadãos teriam a sua cota de negritude. Logo, não faria qualquer sentido ficar procurando saber quem é negro ou branco para proteger o primeiro.

Foi essa a questão debatida nos dias 14 e 15 de outubro, durante o seminário “Comunicação e Ação Afirmativa: o papel da mídia no debate sobre igualdade racial”, realizado na Associação Brasileira de Imprensa por entidades como Comdedine, Cojira e Seppir. É bem sabido que há vozes discordantes das opiniões oficiais dos jornalões, por parte de jornalistas de peso, alguns dos quais pertencentes aos quadros desses mesmos jornais. É o caso de Elio Gaspari, Miriam Leitão e Ancelmo Gois. Estes dois últimos, aliás, foram palestrantes no seminário.

Na mesa sobre “a responsabilidade social da mídia e o debate sobre raça” – que dividi com a jornalista Márcia Neder, da revista Claudia –, comecei afirmando que há certas visibilidades que nos cegam. O sol, por exemplo, se tornado excessivamente visível (olhado de frente), nos impede de enxergar. Mas há também objetos sociais que, se tornados visíveis demais, podem bloquear a visão de quem antes acreditava ver. Parece-me ser este o dilema da cor, do fenótipo escuro, na atualidade brasileira, onde vislumbro um caso de cegueira cognitiva.

De fato, a questão vem sendo tratada como ser pró ou contra o racialismo. A maioria dos favoráveis a propostas como o Estatuto da Igualdade Racial, cotas para universitários etc., lastreia os seus argumentos com as razões do anti-racismo; os desfavoráveis, embora reconhecendo a existência episódica e anacrônica de incidentes racistas, tentam fazer crer que vivemos no melhor dos mundos em termos de conciliação das diferenças étnicas e que seria, portanto, um retrocesso civilizatório racializar a população. Curioso é que esses mesmos argumentos desfavoráveis, sem que seus autores se dêem conta, são racialistas em última análise, ao apelarem para as noções de miscigenação biológica.

Por outro lado, de modo geral, todos se habituaram a pensar na escravidão ora como uma mácula humanitária, ora como um anacronismo, uma instituição retrógrada na história do progresso. Vale, entretanto, apresentar uma opinião de outro matiz, a de Alberto Torres, autor de O Problema Nacional Brasileiro. Foi um dos grandes explicadores do Brasil entre o final do século 19 e início do 20.

Conservador em termos sociais (refratário à urbanização e à industrialização), propugnador de uma República autoritária, Torres revela-se, entretanto, interessante em termos metodológicos e teóricos. Diz em seu livro que “a escravidão foi uma das poucas coisas com visos de organização que este país jamais possuiu. (…) Social e economicamente, a escravidão deu-nos, por longos anos, todo o esforço e toda a ordem que então possuíamos e fundou toda a produção material que ainda temos”.

Torres era, insisto, autoritário e conservador. Gerou epígonos como Oliveira Vianna, esse mesmo que chegou a justificar em sua obra o extermínio do “íncola inútil”, isto é, do habitante das regiões empobrecidas do país. Era, entretanto, um conservador diferente: discordava das teses sobre a inferioridade racial do brasileiro, não era racista. Sua frase sobre a escravidão é algo a ser ponderado, principalmente quando cotejada com o dito de Joaquim Nabuco: “A escravidão permanecerá por muito tempo como a característica nacional do Brasil. (…) Ela envolveu-me como uma carícia muda toda a minha infância” (Minha Formação).

É célebre essa passagem sobre a memória afetiva da escravidão – a saudade do escravo. Ela é a superfície psicológica do fato histórico-econômico de que as bases da organização nacional foram dadas pelo escravismo. Por isso, vale perguntar que apreensão os brasileiros fazem desse fato, pouco mais de um século depois da Abolição.

Alguns pontos devem ser considerados:

1. A palavra “apreensão” não diz respeito a concepções intelectuais, e sim, à incorporação emocional ou afetiva do fenômeno em questão. No interior de uma forma social determinada, nós apreendemos por consciência e por hábito o seu ethos, isto é, a sua atmosfera sensível que nos diz, desde a nossa mais tenra infância, o que aceitar e o que rejeitar.

2. A reinterpretação afetiva da “saudade do escravo”, que envolve (a) as relações com empregadas domésticas e babás (sucedâneas das amas-de-leite); (b) o afrodescendente como objeto de ciência (para sociólogos e antropólogos); (c) imagens pasteurizadas da cidadania negra na mídia.

Diferentemente da discriminação do Outro ou do racismo puro e simples, a saudade do escravo é algo que se inscreve na forma social predominante como um padrão subconsciente, sem justificativas racionais ou doutrinárias, mas como o sentimento – decorrente de uma forma social ainda não isenta do escravagismo – de que os lugares do socius já foram ancestralmente distribuídos. Cada macaco em seu galho: eu aqui, o outro ali. A cor clara é, desde o nascimento, uma vantagem patrimonial que não deve ser deslocada. Por que mexer com o que se eterniza como natureza?

Nada, portanto, da velha grosseria racista, da velha sentença de “pão, pano e pau” proferida pelo padre Antonil a propósito dos negros. Não há mais lugar histórico para o “pau” desde a Abolição, ou melhor, desde a Lei Caó. O argumento explicitamente racista não leva ninguém a lugar algum no império das tecnologias do self incrementadas pelo mercado e pela mídia.

Mas é imperativo para o senso comum da direita social que as posições adrede fixadas não se subvertam. O escravismo é mais uma lógica do lugar do que do sentido. É dele que, de fato, têm saudade os que acham um escândalo racial proteger as vítimas históricas da dominação racial. E os jornalões, intelectuais coletivos das classes dirigentes, não fazem mais do que assim se confirmarem ao lhes darem voz exclusiva em seus editoriais e em suas páginas privilegiadas, ao se perpetuarem como cães de guarda da retaguarda escravista. É oportuno prestar atenção à letra da canção de Cartola (“Autonomia”) em que ele afirma a necessidade de “uma nova Abolição”.
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